giovedì, Aprile 25

Dal Mandylion alla Sindone

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Edessa, l’odierna città turca di Urfa o Şanliurfa, fu tra antichità e medioevo metropoli del regno, poi provincia romana e quindi bizantina, dell’Osroene e fiorente centro di cultura aramaica e di cristianesimo siriaco[1]. L’evangelizzazione vi cominciò in età apostolica: con una missione inviata da Gesù a detta di Eusebio di Cesarea (+339/340) e delle sue fonti edessene[2]. Egli riporta la lettera del re o toparca Abgar V Ukkama (il Nero) a Gesù, con preghiera di raggiungerlo e guarirlo, e quella di risposta del Signore col preannuncio dell’invio, dopo l’Ascensione, di un discepolo taumaturgo ed evangelizzatore. Questi fu Taddeo-Addai, discepolo di san Tommaso.

Altri particolari si aggiungono ben presto al racconto.

Il messo regio, il pittore Hannan, ha anche il compito di ritrarre Gesù: il che ben gli riesce secondo la ‘Dottrina di Addai’, in cui si legge dell’esposizione del dipinto nella reggia edessena per ordine di Abgar V. Invece negli ‘Atti di Mar Mari’ si narra come Gesù avesse nella sua lettera riconosciuto Edessa come città indomita e inespugnabile e, visto il fallimento dei pittori della delegazione regia nel raffigurarlo, si fosse asciugato il volto con un telo, imprimendovi le proprie sembianze: telo esposto nella chiesa di Edessa[3].

Della cristianizzazione di Edessa il primo simbolo è la lettera di Gesù, divenuta ben presto il palladio della città: a essa si aggiunge poi l’Icona con «il ritratto del Salvatore fatto mentr’Egli era in vita» (Mosé di Corene)[4]. Un’Icona la cui storia si riapre con la suainvenzionein piena epoca bizantina, verso il 544, quando la città sfuggì alla conquista sassanide di Cosroe I quasi a conferma del privilegio sia dell’incolumità inscritto nella lettera, sia della protezione assicurata dall’Icona. La cui ‘invenzione’ è oggetto di un più tardo racconto agiografico, che la colloca in tali circostanze come opera del vescovo Eulalio. Al quale attribuisce il rinvenimento dell’Icona nascosta da secoli in una nicchia delle mura di Edessa e prodigiosamente duplicata. Un’icona, quindi, su due distinti supporti: l’originale su un telo ripiegato quattro volte (‘rhakos tetradiplon’) e la copia su tegola (‘keramion’). Si credeva che la copia si fosse formata per contatto con l’originale sul keramion posto a protezione di quella nicchia. Un’Icona detta in entrambi i formati ‘achiropita’, cioè non dipinta dalla mano dell’uomo, anche per distinguerla dagli idoli pagani, fatti invece delle mani dell’uomo (‘mortali opere facta’) come ribadiscono le leggi imperiali. Da allora essa fu custodita nella cattedrale fatta riedificare dall’imperatore Giustiniano.

Nel 639 Edessa cade sotto il dominio islamico, che salva l’Icona dallo scempio degli iconoclasti bizantini. Da allora in poi essa è detta Mandylion, dall’arabo ‘mandil’, asciugatoio, forse anche per l’idea, riferita dallo storico musulmano al-Mas’udi (+959), che si trattasse del telo usato «per asciugare Gesù Nazareno quando uscì dalle acque del battesimo»[5].

Tra il 730 e il 787 l’iconoclasmo, o iconoclastia, sconvolge l’impero bizantino, i cui imperatori (‘basileis’) vietano in quanto idolatrico il culto delle immagini sacre ordinandone la scialbatura o la rimozione. L’iconodulia, la dottrina favorevole a tale culto, prevale anche grazie al Mandylion, eletto a prova eminente della validità della stessa tradizione iconodula.

I devoti del Mandylion lo sono anche delle icone, specie nei patriarcati d’Alessandria d’Egitto, Gerusalemme e Antiochia, liberi dal giogo bizantino perché soggetti all’arabocrazia.

L’esaltazione del Mandylion raggiunge e convince anche i papi, che, attenti alle voci di san Giovanni Damasceno e dei tre patriarchi orientali, la diffondono in Occidente, prima della ratifica nel secondo concilio di Nicea (787) col temporaneo trionfo dell’iconodulia.

L’epilogo del secondo iconoclasmo (815-843) coincide con una rinnovata esaltazione congiunta di Mandylion e iconodulia da parte dei tre patriarchi e del loro concilio gerosolimitano dell’836. La loro supplica all’iconoclasta imperatore Teofilo prelude al definitivo trionfo dell’Ortodossia iconodula (843)[6]. Uno di loro, Giobbe patriarca d’Antiochia, perché filoarabo ad oltranza, incorse nella posteriore censura bizantina, al punto che il suo nome fu alterato e radiato dalle ricostruzioni storiche d’ispirazione imperiale[7].

Un secolo dopo avviene la traslazione del Mandylion a Costantinopoli, in seguito alla vittoria del generale bizantino Giovanni Kourkouas sull’emiro di Edessa e all’autorizzazione del califfo abbasside al Muttaqi, previo assenso di un’apposita commissione presieduta dal celebre vizir Ali ibn Isha. Questi, già protettore di al-Hallaj, il mistico islamico morto crocifisso nel 922, si rassegnò alla consegna solo per liberare i prigionieri musulmani. Infatti, i bizantini, in cambio, liberarono 200 prigionieri, versarono 12.000 pezzi d’argento e si ritirarono dalla regione di Edessa. Ma gli Edesseni si opposero e solo per ordine del califfo consegnarono l’originale del Mandylion al vescovo Abramo di Samosata, capo della delegazione bizantina[8]. Questi ebbe cura di scartare le copie, incluso il Keramion.

In solenne processione il Mandylion fu portato a Costantinopoli (oggi Istanbul), ove, il 15 agosto 944, festa della Dormizione (Koimēsis) della Vergine, fu accolto dagli imperatori Romano I Lecapeno e Costantino VII Porfirogenito e traslato l’indomani nella chiesa palatina della Theotokos del Faro: il 16 agosto divenne festa dellaTraslazione dell’icona achiropita del Signore Nostro Gesù Cristo, cioè del S. Mandylion, da Edessa a Costantinopoli’, a complemento di quella mariana della Dormizione, seconda Pasqua per l’Ortodossia.

A Costantinopoli il tesoro delle reliquie edessene sarebbe stato al completo con la traslazione del Keramion nel 968 e della lettera di Gesù ad Abgar V nel 1031.

Merita attenzione la notizia di al-Mas’udi, storico ben informato e contemporaneo alla trattativa diplomatica sul Mandylion, svoltasi ai massimi livelli tra impero bizantino e califfato abbasside . Egli così scriveva: «Giustiniano costruì molte chiese, protesse la religione cristiana e istituì il rito melchita. Gli si deve la chiesa di Roha (l’antica Edessa, oggi Urfa), una delle meraviglie del mondo, la quale è annoverata tra i luoghi di culto celebri. In questa chiesa si conservava un telo (‘mandil’) veneratissimo dai cristiani, poiché esso era servito ad asciugare Gesù Nazareno quando uscì dalle acque del battesimo. Questo telo, conservato con cura, fu in seguito deposto nella chiesa di Roha. Ma in seguito i Greci, essendo prevalsi sui Musulmani, sono venuti nel corrente anno, il 332 dell’egira ( cioè il 943 d. C.), ad assediare Roha. Avendo i Musulmani consegnato questo telo, i Greci si sono mostrati pienamente disponibili alle proposte di tregua, tanto vivo era il gaudio che ispirava loro la restituzione di questa reliquia»[9].

Al-Mas’udi omette la storia del re Abgar V e lascia intendere che l’immagine di Gesù fosse a figura intera, cioè più vicina a quella che si sarebbe potuta ottenere asciugando il corpo bagnato per l’immersione battesimale nel fiume Giordano. Né egli poteva eventualmente scorgere nel Mandylion una reliquia o immagine della Passione, data l’incompatibilità di una simile percezione col carattere apparente della Crocifissione proclamato nel Corano[10].

L’originale del Mandylion può essere identificato con la Sindone, ripiegata in modo da formare il già ricordato ‘rhakos tetradiplon’, mettendo così in vista il riquadro col Sacro Volto. La visione del Cristo a figura intera e coi segni di Passione e Morte avrebbe sconcertato quei cristiani d’Oriente, sensibili al docetismo e al monofisismo. L’eresia docetista negava, infatti, la realtà della Passione, Crocifissione e Morte di Gesù, ritenendo ch’Egli le avesse subite solo in apparenza, data la sua natura divina non passibile della sofferenza e morte della condizione umana[11]. Perciò l’eventuale immagine intera dell’Uomo della Sindone sarebbe stata inconsueta per i cristiani d’Oriente, comunque devoti più del ‘Christus triumphans’ che non del ‘Christus patiens’.

Nell’omelia per la traslazione del 944 Gregorio, referendario della Grande Chiesa di Costantinopoli, Santa Sofia, accoglie da una tradizione edessena l’idea che al Getsemani Gesù, asciugati sudore e sangue con un telo[12], lo avesse segnato col «riflesso del soprannaturale splendore delle sua figura» e destinato ad Abgar V tramite gli apostoli Tommaso e Taddeo. Gregorio aggiunge: «Il riflesso del soprannaturale splendore è stato impresso dalle sole gocce di sudore dell’agonia del Volto del Principe della Vita, che stillavano come grumi di sangue, e dal dito di Dio. Proprio tali gocce hanno colorato la vera Impronta di Cristo, perché anche questa, dopo che esse erano colate, è stata abbellita dalle gocce del suo costato. I due elementi sono dottrinalmente istruttivi: sangue e acqua là, qui sudore e figura»[13]. Per lui, quindi, il Mandylion è una reliquia della Passione, sia del Getsemani sia della Crocifissione, e che, dato il suo richiamo al Sacro Volto e al Costato, può corrispondere alla Sindone.
La Theotokos del Faro è per lui la cappella delle reliquie della Passione (canna, chiodi, croce).

Tra il 944 e il 968 a Bisanzio c’è solo il Mandylion su telo, con risalto a un’altra analogia con la Sindone: l’immagine sfumata e cangiante secondo la posizione di chi la scruta. Il che provoca dissidi a corte tra i co-basileis testimoni dell’ostensione del 944: Costantino VII Porfirogenito e i due fratelli Lecapeni, rispettivamente genero e figli dell’infermo e assente basileus autocrate, Romano I. La sacra Impronta sul Mandylion mostra al Porfirogenito gli occhi e le orecchie del Cristo e ai due Lecapeni solo la figura del volto. Un saggio ministro conferma la duplice percezione, in cui, ispirato dal Salmista[14], coglie il segno del favore divino per il Porfirogenito, prossimo basileus autocrate, e del biasimo celeste per i due, cospiratori contro il padre e sull’orlo della disgrazia. L’effetto ottico doveva essere ben noto, se la propaganda dinastica legittimista lo utilizzava per confermare l’ordine ufficiale della successione al trono[15]. La traslazione del Mandylion avveniva, infatti, in pieno colpo di Stato, alla vigilia dello spodestamento di Romano I Lecapeno da parte dei figli e della restaurazione imperiale di Costantino VII. Restaurazione vaticinata durante la processione del Mandylion verso Costantinopoli, secondo il racconto storico ufficiale, la ‘Narratio de imagine Edessena’, firmata dallo stesso Costantino VII Porfirogenito[16]. Si attribuisce il medesimo effetto ottico alla copia fatta per contatto su un telo di pari misura per san Paolo di Latros (+955), che vi scorse la sacra immagine, non visibile agli altri[17].

Nel 968 il Mandylion fu raggiunto da quello su tegola, trofeo della vittoria del basileus Niceforo II Foca su Edessa, il quale ne dispose la custodia in un prezioso reliquiario nella Theotokos del Faro. Si ricompose così il dittico del Mandylion, ormai autentica reliquia di Stato per Bisanzio, con ulteriori sviluppi e diffusioni della sua plurisecolare iconografia.

L’originale, forse, tornò a essere mimetizzato col Keramion, come ‘vero ritratto’ di Gesù secondo la tradizione e i concili, o ne fu distinto come ‘sindone teofora’. Tanto più che lo si custodiva in un vaso d’oro sigillato certo a protezione dei ladri di reliquie, ma anche per il divieto di pubblica ostensione della sacra immagine: divieto prodigiosamente rivelato per placare l’ira divina al tempo di un terremoto, cessato solo con la chiusura del vaso-reliquiario[18]. Tabù simili non erano rari a Bisanzio a tutela di segreti e beni di Stato, come il fuoco greco. Ancora agl’inizi del Duecento, Nicola Mesarites e Robert de Clari segnalano il dittico del Mandylion, telo e tegola, nella Theotokos del Faro.

In ogni caso, dopo la fine dell’iconoclastia e la traslazione del Mandylion a Costantinopoli, a Bisanzio si diffondono forme iconografiche e devozionali con evidenti richiami all’Uomo della Sindone. Per i Bizantini dell’epoca è novità la rappresentazione del Cristo nudo sulla croce o deposto sulla sindone, cioè sull’epitafio, velo in uso per la liturgia del Venerdì Santo[19]. Nell’XI secolo Michele Psello, uno dei maggiori esponenti della cultura bizantina di tutti i tempi, descrive il Crocifisso con tratti realistici simili a quelli dell’Uomo della Sindone, mentre riconosce la Passione come il principale mistero commemorato nel ciclo liturgico[20].

Si colgono altre tracce della Sindone a Bisanzio. Nel 1201 il custode della Theotokos del Faro, Nicola Mesarites, salvò dai rivoltosi anche «le sindoni di lino, materiale non costoso e facilmente reperibile, ancora odoranti di mirra e incorrotte per aver avvolto l’impercettibile corpo nudo e cosparso di mirra del Morto dopo la Passione»[21]. Quella ‘impressionata’ dall’alone del cadavere ignudo poteva essere la Sindone propriamente detta. Si può arditamente supporre che l’autore parlasse di ‘sindoni’ per la doppia figura, frontale e dorsale, dell’Uomo della Sindone. Egli segnalava pure il Mandylion su telo e tegola, custoditi in due diversi vasi d’oro a detta di Robert de Clari (1204). Questi, inoltre, colloca nella chiesa della Theotokos delle Blacherne la sindone «in cui era stato avvolto il corpo di Nostro Signore» e che ne mostrava la figura intera nell’esposizione settimanale del venerdì. E aggiunge che «nessuno, né tra i francesi né tra i greci, ha mai saputo che cosa sia stato di questo sudario dopo la conquista della città»[22].

Se davvero alle Blacherne e così esposta, questa sindone era piuttosto una copia, una ‘imago pietatis’, del genere delle ‘pitture animate’ ormai diffuse a Bisanzio per usi didascalici e devozionali[23]. A meno che lo storico non si riferisse proprio alla sindone del Faro, nel suo ricordo collegata al prodigio delle Blacherne e qui perciò collocata. Il prodigio riguardava l’icona della Madonna Blachernitissa, visibile dopo l’automatico sollevarsi del velo di protezione ai vespri di ogni venerdì e fino alla ridiscesa dell’indomani[24].

Con la quarta crociata, con lo scempio e il saccheggio compiuti nell’aprile 1204 dai conquistatori occidentali di Costantinopoli, Bisanzio incorse nella sorte comune a ogni potenza o civiltà vinta: nella sistematica spoliazione del suo patrimonio religioso e artistico, proseguita durante l’Impero latino (1204-1261). Gran parte delle reliquie o icone fu trafugata, e talora scomparve, malgrado l’iniziale controllo delle sacrileghe spartizioni tra i vincitori e la continuità del servizio religioso in chiese e cappelle sia pur con clero latino. Il quale non fu buon custode dei tanti sacri cimeli rimasti nelle loro sedi, inclusa la Theotokos del Faro.

Nella spoliazione si distinsero francesi e veneziani, ma anche tedeschi e altri italiani, tramite i loro vescovi, abbati, principi, sovrani e cavalieri e con motivi talvolta plausibili come quello del dono. Perciò reliquie e icone, spesso autentici tesori di oreficeria per le rispettive custodie e rifiniture, raggiungevano e arricchivano sia Venezia e i suoi palazzi e luoghi di culto, sia la Cristianità europea, specie la francofona, e le sue cattedrali e abbazie.

Consacrata nel 1248, la Sainte-Chapelle di Parigi vale come esempio sommo della ricezione in Occidente di forme e memorie sacre costantinopolitane: san Luigi IX, re di Francia, la fece edificare sul modello della Theotokos del Faro per accoglierne le reliquie della Passione, come la Vera Croce e la Corona di Spine. Quest’ultima, oggi nel Tesoro di Notre-Dame di Parigi, gli era stata rivenduta nel 1238 a carissimo prezzo dai banchieri veneziani che l’avevano in pegno[25].

La provenienza da Costantinopoli e dai suoi luoghi più eletti, chiese e palazzi imperiali, era garanzia di autenticità per le reliquie specie della Passione, alla cui custodia le varie sedi della Cristianità latina si candidavano per successione a Bisanzio. Perciò parti di sindone e sudario figurano in qualche traslazione di reliquie. Se disperse, le reliquie più insigni erano oggetto di ricerca e rivendicazione anche presso le supreme autorità politiche e religiose latine: così per l’icona della Madonna Odigitria, ritenuta opera del pennello di san Luca e rivendicata dal doge di Venezia[26], come per il Sacro Lenzuolo, reclamato dagli eredi della deposta dinastia bizantina degli Angeli Comneni, i fratelli Michele e Teodoro, despoti d’Epiro e imperatori di Tessalonica per successione l’uno dall’altro. Di ciò si fa cenno in una lettera del 1205 al papa Innocenzo III, nella quale Teodoro anche a nome del fratello segnala la presenza del Sacro Lenzuolo nel bottino crociato in deposito ad Atene e ne sollecita la restituzione[27]. Benché ritenuta spuria, la lettera non è tuttavia priva di un qualche interesse sia perché Teodoro è ben noto ai papi, sia perché la sua richiesta pare coerente col divieto di Innocenzo III di profanare e disperdere le memorie sacre di Bisanzio. Un sia pur fragile indizio, quindi, permette di collegare la Sindone ad Atene, ducato della casata francese dei de La Roche, la quale si apparenta poi con gli Angeli Comneni, tramite Elena d’Epiro, madre e reggente del duca Guy II de La Roche.

Grazie a Geoffroy de Charny la Sindone compare a Lirey verso il 1356, dopo l’estinzione dei de La Roche duchi d’Atene e la soppressione dell’ordine dei Templari. Il che spiega perché se ne sia ipotizzata la trasmissione al devoto cavaliere per eredità da quei duchi o da quell’ordine. Noi possiamo solo dire che all’origine c’è la dispersione delle tesori sacri di Bisanzio.

 

 

 

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[1] Bibliografia essenziale: G. Morello, G. Wolf, Il Volto di Cristo, Electa, Milano 2000; G. Wolf, C. Dufour Bozzo, A. R. Calderoni Masetti, Mandylion. Intorno al Sacro Volto, da Bisanzio a Genova, Skira, Ginevra-Milano 2004; A. R. Calderoni Masetti, C. Dufour Bozzo, G. Wolf, Intorno al Sacro Volto. Genova, Bisanzio e il Mediterraneo, Marsilio, Venezia 2007; M. Guscin, The Image of Edessa, Brill, Leiden-Boston 2009.

[2] Storia Ecclesiastica, I, 13,

[3] Atti di Mar Mari, a cura di I. Ramelli, Paideia Editrice, Brescia 2008, pp. 25 ss., 147 ss.

[4] Sec. V, Storia dell’Armenia,II,32.

[5 The Encyclopaedia of Islam, VI, pp. 402, e qui nota n. 9.

[6] E. Fogliadini, L’immagine negata, Jaka Book, Milano 2013, e Il Volto di Cristo, Jaka Book, Milano 2011.

[7] The Letter of Three Patriarchs…, ediz. J. A. Munitiz, Camberley, Porphyrogenitus 1997.

[8] A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes, II, 1, Bruxelles 1968, pp. 296 ss.

[9] Les Prairies d’or, II, Parigi 1863, pp. 331 s.

[10] Il Corano, a cura di A. Ventura, Mondadori, Milano 2010, Sura 4, vv. 157-158, pp. 59, 489 s.

[11] P. Coda, G. Filoramo, Il Cristianesmo, Grande Dizionario, Utet, Torino 2006, pp. 253 s., pp. 502 s.

[12] Lc 22, 44-46.

[13] A.-M. Dubarle, L’homelie de Grégoire Référendaire…, in “Revue des Etudes Byzantines”, 56 (1997), pp. 5-51. Cfr. R. Romano, Gregorio il Referendario…, in “Studi sull’Oriente Cristiano“, 18,1, pp. 19-37. Diversa interpretazione in Guscin, op. cit, pp. 84 s.; N. Nicolotti, Dal Mandylion di Edessa alla Sindone di Torino, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2011, pp. 58 ss.

[14] Salmo 32(33), 16: L’occhio del Signore veglia su chi lo teme…

[15] B. Flusin, L’image d’Édesse…, in Sacre impronte e oggetti “non fatti da mano d’uomo” nelle religioni, a cura di A. Monaci Castagno, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2011, pp. 253 ss.

[16] Guscin, op. cit., pp. 8 ss.

[17] Nicolotti, op. cit., p. 106.

[18] Trad. ital. del passo dell’Anonimo Terragonensis del 1075-1099, in , S. Ronchey, T. Braccini, Il romanzo di Costantinopoli, Einaudi, Torino 2010, p. 411.

[19] V. Lazarev, Storia della pittura bizantina, Einaudi, Torino 2014, pp. 66 ss.; A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, Argo, Lecce 2010, p. 154.

[20] P. Gautier, Un discours inédit de Michel Psellos sur la Crucifixion, in “Revue des Etudes Byzantines”, 49 (1991), pp. 5-66.

[21] Nicolotti, op. cit., p. 115, nota n. 3. Trad. ital. in S. Ronchey, T. Braccini, op. cit., pp. 412 ss.

[22] Le Crociate. Testi storici e poetici, a cura di G. Zaganelli, Mondadori, Milano 2005, pp. 1464, 1470 s.

[23] H. Belting, Il culto delle immagini, Carocci, Roma 2008, pp. 319 ss. Cfr. dello stesso Autore, La vera immagine di Cristo, Bollati Boringhieri, Torino 2007.

[24] A. Nicolotti, I templari e la Sindone, Salerno Editrice, Roma 2011, pp. 17 s.

[25] P. Riant, Exuviae sacrae Constantinopolitanae, rist., Parigi 2004; M. Meschini, 1204: l’incompiuta. La VI crociata…, Ancora, Roma 2004.

[26] Le Crociate cit., p. 1485.

[27] Nicolotti, op. cit., p. 106. Ma cfr. H. Koudounas, La chiesa bizantina…, in “Studi sull’Oriente Cristiano“, 18,1, pp. 170 s.

 

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